杨洋：马克思恩格斯宗教批判转向的方法论意涵

·马克思主义哲学·

马克思恩格斯宗教批判转向的方法论意涵∗

杨洋

[ 摘要] 宗教批判是德国古典哲学的重要议题。从康德的道德宗教

到黑格尔的精神辩证法, 德国古典哲学家们主张以哲学进路 “ 回到宗教

本身” , 在内在逻辑上实现了从对 “ 上帝” 的承认向对 “ 精神” 的承认的

转变。然而, 德国古典哲学的宗教批判停留在观念层面, 无法真正解决现

实社会生活中人的苦难问题。因此, 马克思发动了新的哲学革命, 主张从

观念世界回到现实实践。马克思从 “ 宗教是人民的鸦片 ” 的表述出发,

经由《1844 年经济学哲学手稿》对 “ 经济的异化” 的批判, 最终在《德

意志意识形态》中确立了历史唯物主义的科学方法论。这一方法论揭示

了物质生产与精神生产的辩证关系, 指明了历史动力源自生产力与生产关

系的矛盾运动, 实现了宗教批判从观念史到生产史的方法论维度的彻底转

换, 使得承认 “ 人” 而非 “ 上帝” 的逻辑在社会物质力量发挥作用的真

实历史进程中得以实现。

[关键词] 宗教批判哲学革命现实实践经济的异化历史唯物主义

[ 中图分类号] B0 - 0

1843 年, 马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中宣称, “ 就德国来说, 对

宗教的批判基本上已经结束” ( 《马克思恩格斯文集》第 1 卷, 第 3 页) 。马克思、

恩格斯在《德意志意识形态》中指出, “ 真正的知识 ” 会取代 “ 意识的空话 ” 。

( 参见同上, 第 526 页) 在这里, “ 意识的空话” 是指脱离了 “ 现实生活 ” “ 物质

活动” ( 《马克思恩格斯文集》第 1 卷, 第 524 页) 的 “ 思辨” , “ 思辨” 是德国古

典哲学宗教批判采用的方法; 而 “ 真正的知识 ” 来自 “ 描述人们实践活动和实际

发展过程的真正的实证科学” ( 同上, 第 526 页 ) , 即通过历史唯物主义的科学方

·33·

∗ 本文系中央高校基本科研业务费专项资金资助项目 “ 系统推进我国宗教中国化的相关问

题研究” ( 编号 2242025S30049) 的阶段性成果。

法获得。要理解宗教这一 “ 精神生产 ” ( 《马克思恩格斯文集》第 1 卷, 第 524

页) , 就需要摆脱 “ 意识的空话” , 推进到 “ 真正的知识” ; 就需要超越德国古典哲

学的宗教批判方法, 转向马克思、恩格斯的宗教批判方法, 即历史唯物主义的科学

方法。那么, 我们应该如何看待从德国古典哲学的宗教批判到马克思、恩格斯的宗

教批判转向及其所蕴含的方法论意涵?

一、德国古典哲学的宗教批判: “ 回到宗教本身”

宗教批判是德国古典哲学的重要议题。德国古典哲学的集大成者黑格尔在关于

宗教哲学的讲演中指出: “ 人们也许总是研究宗教, 但却不是对此应加以考虑的宗

教本身。” ( 黑格尔, 2015 年, 第 29 页 ) 他进一步用 “ 一幅油画 ” 的例子类比说

明: “ 关于一幅油画的画家的故事、关于该幅油画本身的命运, 在不同的时代它有

何种价格, 它落入何人之手, 他们向我们讲了很多, 但他们却不让我们看看这幅画

本身。” ( 同上) 所谓 “ 应加以考虑的宗教本身” , 即主张 “ 回到宗教本身” , 用哲学

进路研究宗教, 这是德国古典哲学宗教批判的共同点。 “ 回到宗教本身” , 在内在逻

辑上对应的是从对 “ 上帝” 的承认转向对 “ 精神” 的承认。

在西方思想史上, 关于信仰与理性之间的联结, 神学家与哲学家因出发点不同

形成了不同的进路。神学家借助理性研究宗教的出发点在于让信仰得到理解。例

如, 阿奎那、奥古斯丁等经院神学家们将西方古典哲学引入神学讨论, 是为了理性

宣说信仰, 让更多的人笃信宗教。在神学家那里, 信仰先于理性, 信仰是目的。哲

学家从理性思辨研究宗教的出发点在于如何理解信仰。例如, 黑格尔等德国古典哲

学家将哲学引入神学讨论, 是为了对思维与实在的同一性进行考察。在哲学家那

里, 理性先于信仰, 理性是目的。 “ 使宗教独自成为哲学考察的对象, 并把这一考

察作为一个特殊的部分纳入整个哲学” 。 ( 同上, 第 1 页) 在德国古典哲学家那里,

新哲学方法被不断地引入宗教研究, 融会成宗教批判的哲学进路。

从时代背景看, 德国古典哲学处在启蒙时代, 这一时期的大众文化充满着对理

性的乐观与尊重, 理性被认为是可以将人们从偏见中解救出来从而完善人自身的良

药。这种文化思潮影响了人们对待宗教的态度: 一方面, 他们并未完全放弃对上帝

的信仰; 另一方面, 他们又 “ 拒绝所有形式的启示宗教 ” ( 罗克摩尔, 第 3 页 ) 。

德国古典哲学家康德在《单纯理性限度内的宗教》中呼唤人们重视 “ 圣经神学 ”

之外的 “ 哲理神学” ( 康德, 第 7 页) , 认为替代 “ 启示宗教” 的应该是 “ 纯粹的

理性宗教” 。康德 “ 哲理神学” 的内在学理逻辑是: 虽然在纯粹理性中人不能形成

对上帝的任何知识, 但是在实践理性中上帝是对 “ 至善可能” 的 “ 必须假定” ( 同

上, 第 3 页) , “ 在实践上的有效性的信仰才具有道德上的价值 ” ( 同上, 第 59

页) 。在 “ 道德为了自身起见……绝对不需要宗教 ” ( 同上, 第 1 页 ) 与 “ 道德不

·43· 《哲学研究》 2026 年第 5 期

可避免地要导致宗教” ( 康德, 第 4 页) 的背反向度的逻辑张力中, 康德围绕 “ 善

的原则” 与宗教的关系, 力图证成一种道德宗教。在比对 “ 祈求神恩的宗教 ” 和

“ 道德宗教” 的过程中, 康德提出了 “ 真宗教 ” ( 同上, 第 83 页 ) 的范畴。康德

指出, 在对 “ 奇迹” “ 神迹奇事” 等 “ 历史信息的使用上” ( 同上, 第 84 页) , 将

其 “ 当做宗教的一部分, 就行了 ” ( 同上 ) , 但是如果 “ 通过奇迹来使义务的规

定……变得可信” , “ 那就暴露出道德上的无信仰的一种不可原谅的程度 ” ( 同上,

第 83 页) 。他的论证实际上要说明的是, 历史上的宗教奇迹、神迹处于宗教本身

之外。这与本节开篇提到的黑格尔关于宗教那幅油画的类比, 在方法论指向上有异

曲同工之妙。康德所谓的 “ 真宗教” , 是指回到道德实践理性。康德虽然在对上帝

的承认问题上仍然落脚于 “ 上帝的国” , 但是已经迈出了非常关键的一步, 即借助

“ 善的原则” , 将对上帝的纯然崇拜转向对人的实践理性力量的承认。

然而, 康德的宗教哲学先是设置了人类理性不可触及的 “ 物自体” , 后又将上

帝作为道德实践理性的公设, 这种二元论导致人类理性对宗教把握得不彻底———成

为后来德国古典哲学家进行宗教批判时要重点解决的问题。康德之后, 一种新型的

“ 辩证思维宗教批判” ( 叔贵峰, 第 54 页) 开启。在批判继承费希特主体辩证法和

谢林主客统一辩证法的基础上, 黑格尔辩证法将辩证思维宗教批判推向了最高峰。

黑格尔宗教哲学思想的发展大致可以分为三个时期, 即早期神学著作时期、《精神

现象学》等文本写作时期以及宗教哲学讲演时期。黑格尔宗教哲学从早期神学著

作时期开始, 就呈现出了与康德宗教哲学的极大区别。如果说康德的总问题在于如

何将道德理性纳入宗教, 以确保道德实践义务, 那么黑格尔的总问题则在于, 作为

一种异己的道德义务如何能够在主体那里获得承认并被落实。

黑格尔在早期神学著作《基督教的精神及其命运》中明确指出了康德的问题:

“ 康德所谓道德命令或义务命令包含着概念与实在的对立。” ( 黑格尔, 2012 年,

第 299 页) 康德虽然论证了道德原则如何促成宗教义务命令, 却没有对现实生活

中主体对义务命令诚服的实际发生过程加以解释。这一点如果不解释清楚, 就没有

办法说清楚 “ 自由” 问题。 “ 宗教信徒与服从他自己的义务命令的人之间的区别,

并不在于前者是奴隶, 后者是自由的, 而乃在于前者的主子在自身之外, 而后者的

主子则在自身之内, 但同时仍然是他自己的奴隶。” ( 同上, 第 298 页) 黑格尔指

出, 康德对宗教义务命令的道德化改造仅仅使主体之异己的、身外的 “ 权威性 ”

“ 部分地得到解除 ” ( 同上, 第 297 页 ) , 但其 “ 残留 ” “ 足以激起人们的反感 ”

( 同上, 第 298 页) 。因此, 黑格尔认为, 康德的宗教哲学既不指向自由, 也不能

“ 恢复人的全面性 ” ( 同上 ) 。这与康德故意不解决 “ 乐意去做 ” ( 同上, 第 299

页) 蕴含的矛盾——— “ 理性的被创造者” 本身的局限造成 “ 乐意去做” 的理想不

能实现———相关。黑格尔不能接受这样的矛盾, 他强调要考察 “ 有些什么样的措

施, 使得宗教的教义和力量可以渗透进人的情感的深处, 从而成为人的行为的推

·53·马克思恩格斯宗教批判转向的方法论意涵

动力, 并表明其自身在他们那里是有生命力的, 是有作用的 ” ( 黑格尔, 2012

年, 第 14 页) 。如果说康德宗教哲学的进路在于论证 “ 义务 ” , 那么黑格尔宗教

哲学的进路则在于演绎主体如何达至 “ 乐意去做” 。

黑格尔在《精神现象学》等文本写作时期要解决的正是主体如何达至 “ 乐意去

做” 这一问题。他明确指出, 要用一种充满 “ 精神性的广度和深度” 的方式, 把

“ 最崇高、最深邃和最内在的东西” 从 “ 各式各样的宗教、哲学和艺术品里” 呈现出

来。 ( 参见黑格尔, 1980 年, 第 14 - 15 页) 为了使 “ 上帝的生活和上帝的知识” 表

现出其内在的内容而不 “ 沦为一种无味的举动” , 重点在于 “ 严肃地对待他物和异

化, 以及这种异化的克服问题” 。 ( 参见黑格尔, 1979 年, 第 11 页) 针对人的理性为

何会对异己的神产生最为虔诚的 “ 承认” 问题, 黑格尔通过辩证法进行阐释, 认为

它是 “ 精神” 自我运动的结果。黑格尔有关宗教 “异化” 和 “承认” 的思想, 对马克

思哲学思想的发展具有深刻影响。

黑格尔的宗教哲学并不贬斥将 “ 爱 ” 作为宗教情感表达, 认为其只是精神发

展的初级阶段。黑格尔的精神哲学展现为从主观精神到客观精神再到绝对精神的发

展过程。处在最高层级的 “ 绝对精神 ” 又分为三个环节, 即艺术、天启宗教和哲

学, 哲学是最后也是最高的环节, 宗教的本质通过哲学的辩证过程得以显现。在黑

格尔人生后十年的宗教哲学讲演阶段, 他在《哲学全书》的基础上明确指出, “ 宗

教” 不过是 “ 精神” 所选择的手段 ( 参见黑格尔, 2015 年, 第 73 - 74 页) , 对上

帝的 “ 纯粹的知识” 要通过 “ 关系和中介” 转化为 “ 现实的知识” ( 同上, 第 116

页) , “ 关于上帝之知, 是自身中的运动 ” ( 黑格尔, 2015 年, 第 117 页 ) 。可以

说, 与宗教相关的概念内容与表象形式在黑格尔揭示的精神辩证运动中达成了绝对

的统一。

二、宗教批判哲学进路的终结: 回到现实实践

人在宗教上表现出的虔诚 “ 承认” , 在黑格尔看来是 “ 精神” 的异化。黑格尔

精心设计的精神辩证运动的系统似乎能解决意识如何产生宗教的知识论问题, 但是

解决不了现实世界中人的苦难问题。黑格尔离世后, 他的思想继承者们产生严重分

歧, 一部分人 “ 耽溺于神学问题 ” ( 马利宁、申卡鲁克, 第 5 页 ) , 成为保守派

( 或者称老年黑格尔派) 。如果说黑格尔试图用哲学方式 “ 回到宗教本身” , 那么老

年黑格尔派则试图用神学方式回到黑格尔哲学。此外, 还出现了从宗教哲学批判拓

展出去的理论家, “ 他们企图把黑格尔的思想应用于现代更迫切的, 触及到各阶

级、各阶层的社会利益, 其中包括物质利益和他们的法律地位的问题。他们诉诸政

治, 然后又诉诸社会主义, 揭露黑格尔历史哲学和法哲学中存在的一些明显缺陷”

( 同上, 第 17 页) , 形成了黑格尔激进派 ( 或者称青年黑格尔派 ) 。青年黑格尔派

·63· 《哲学研究》 2026 年第 5 期

从宗教哲学批判拓展出去的方法论进路深刻影响了马克思, 马克思著名的 “ 宗教

鸦片说” 在鲍威尔那里有类似的表述①。有国外学者指出: “ 马克思从研究哲学的

一开始, 就对宗教问题表现了极大的兴趣。所有青年黑格尔派都有这种偏好, 马克

思也不例外。” ( 罗森, 第 159 页) 青年黑格尔派讨论宗教问题的目的不是宗教本

身, 而是批判现实。青年马克思讨论的宗教问题背后是对普鲁士王朝政治社会生活

的反思。

随着研究的深入, 马克思越来越发现, 自黑格尔的 “ 精神实体 ” 到施特劳斯

的 “ 普遍信念” 、鲍威尔的 “ 自我意识 ” 、费尔巴哈的 “ 类 ” 、施蒂纳的 “ 我 ” ,

虽然在解开颠倒世界关系的密钥上实现了从对 “ 上帝” 的承认到对 “ 精神 ” 的承

认再到对 “ 人” 的承认的转向, 但并不能真正解决现实社会生活中人的苦难问

题。马克思关心的问题是: 人们明明知道宗教是一种颠倒, 为什么还心甘情愿地

沉溺其中。唯心主义的精神异化无法解决这一问题。即使费尔巴哈唯物主义立场

下的人本主义的宗教异化理论, 也没能真正跳出在意识界域发动革命的困局, 无

法从根本上解决马克思的困惑: 是否在理论层面承认了人, 现实世界中人的苦难

问题就解决了; 是否只需坐等 “ 精神 ” 辩证发展到颠倒之后再颠倒过来就够了;

哲学为什么一定要像 “ 密纳发的猫头鹰 ” ② 等到黄昏才起飞, 为什么不可以像

“ 高卢雄鸡” ③ 破晓就打鸣…… 不满于之前德国哲学家们在头脑中寻找颠倒世界再

颠倒的力量, 马克思主张回到现实实践, 在现实实践中寻找这种力量。马克思是在

扬弃青年黑格尔派思想的基础上来扬弃黑格尔思想的。

黑格尔宗教哲学的核心旨趣在于揭示宗教背后的精神实体的本质。他的研

·73·马克思恩格斯宗教批判转向的方法论意涵

①

②

③

鲍威尔曾至少两次使用 “ 鸦片” 一词来形容宗教——— “ 在对尘世的一切高贵、美好的

东西进行诋毁之后, 它 [ 宗教] 又以鸦片似的迷惑力描绘出一幅未来世界的图景, 它

完全不同于现实的世界, 因为一切事物都改变了, 都变成新的了 ” ( Bauer, 1842,

S. 212) 。 “ 纯粹的基督教国家是神学法则占统治地位的国家。当这种法则通过与鸦片

类似的作用使全体人类处于麻木不仁的状态时, 它就达到真正权力或绝对权力的地

步; 如果某些人偶尔醒悟的话, 那么他们就会犯使尚未成为基督教徒或业已抛弃基督

教制度的人感到恐惧的罪行。” ( Bauer, 1841, S. 538)

黑格尔在《法哲学原理》序言中写道: “ 哲学作为有关世界的思想, 要直到现实结束

其形成过程并完成自身之后, 才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这

就是说, 直到现实成熟了, 理想的东西才会对实在的东西显现出来, 并在把握了这同

一个实在世界的实体之后, 才把它建成为一个理智王国的形态。当哲学把它的灰色绘

成灰色的时候, 这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色, 不能使生活形态变得年

青, 而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来, 才会起飞。” ( 黑格尔,

1961 年, 序言, 第 13 - 14 页)

马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》结尾处指出: “ 一切内在条件一旦成熟, 德国

的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。” ( 《马克思恩格斯文集》第 1 卷, 第 18 页)

究进路是精神的 “ 抽象化 ” ( 实际上是 “ 概念化 ” ) , “ 抽象化 ” 不仅可以让人们

从变动不居的日常生活中抽离出来 , 也能够让人们从颠倒的彼岸世界中再颠倒

过来 , 从而把握住 “ 确定性 ” 。需要注意的是 , 与人们的一般理解不同 , 具体的

感性生活以及所谓的彼岸世界在黑格尔的眼中是抽象的 , 而概念抽象在黑格尔

那里是具体的。在他看来 , 琐屑的日常生活以及所谓的彼岸世界如果没有经过

概念的加工和理性的升华 , 就无从把握。黑格尔在《哲学史讲演录》中指出 :

“ 时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视 …… 因为世界

精神太忙碌于现实 , 所以它不能转向内心 , 回复到自身。” ( 黑格尔 , 2013 年 ,

第 3 页 ) 这也是黑格尔重视哲学 , 并把哲学比作黄昏时才起飞的猫头鹰的原因。

我们知道猫头鹰总是在尘世的喧嚣告一段落、万籁俱寂时悄然起飞 , 这就仿佛

人们在黄昏时分放下一天的操劳 , 回到自身的内在精神世界。自甘寂寞的沉思

虽然可贵 , 但更为重要的是 , 如何使这一沉思帮助白日里的尘世生活得到实质

性的改善。

正是在这一点上, 马克思发动了新的哲学革命, 即从抽象重新上升到具体。要

探究宗教诞生的秘密, 不仅要看到精神的辩证运动, 还要回到产生这一社会意识形

式的尘世中来。与黑格尔 “ 抬高哲学” 不同, 马克思力图 “ 消灭哲学 ” ( 《马克思

恩格斯文集》第 1 卷, 第 10 页) 。马克思认为黑格尔哲学的 “ 现实仍然是彼岸世

界” ( 同上 ) , 无法在现代国家完成, 因此对 “ 思辨的法哲学 ” ( 同上 ) 的批判

“ 只有一个解决办法: 实践 ” ( 同上, 第 11 页 ) 。其实, 马克思这种革 “ 哲学的

命” 也是一种哲学革命, 用他自己的话来形容, 就是 “ 对作为哲学的哲学的否定”

( 同上, 第 10 页) , 他扬弃哲学、扬弃形而上学的主张, 恰恰以哲学革命的面貌出

现。邓晓芒教授评价说: “ 马克思提出了 ‘ 扬弃哲学’ ( ‘ 扬弃’ 即 aufheben, 以往

曾译 ‘ 消灭’ ) 的命题, 这并不意味着取消哲学, 而意味着 ‘ 把哲学变成现实 ’ 。”

( 邓晓芒, 第 88 页) 卡尔 · 洛维特也曾评价说: “ 如果说黑格尔始终具有现实意

义, 那是因为, 是他结束了后基督的形而上学的整个传统, 因此我们才能够而且必

须提出以下问题: 黑格尔之后, 形而上学或者哲学究竟如何可能? 23 岁的马克思

在他的论文中提出了这个问题, 这是一个伟大的功绩。” ( 洛维特, 第 413 页) “ 马

克思已经完成了对形而上学的颠倒, 而这已经是哲学最后的可能性了。” ( 同上,

第 414 页) 马克思、恩格斯强调: “ 宗教本身既无本质也无王国。” ( 《马克思恩格

斯全集》第 3 卷, 第 170 页)

三、宗教的 “ 隐喻” 与 “ 转喻” : 从 “ 鸦片” 到 “ 经济的异化”

批判德国古典哲学的宗教批判, 不是主张回到现实实践这么简单———不仅需要

跳出宗教知识论的考察论域, 还需要在实践的科学方法论维度上建立对宗教的全新

·83· 《哲学研究》 2026 年第 5 期

理解。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中不仅宣告了德国古典哲学宗教批

判的哲学进路的终结, 同时还指明了 “ 描述人们实践活动和实际发展过程的真正

的实证科学” ( 《马克思恩格斯文集》第 1 卷, 第 526 页) 的新方法。马克思、恩

格斯全新的宗教认识方法, 随着研究的深入逐渐走向科学化, 这一过程可以通过其

宗教隐喻到宗教转喻的转换得以展现。隐喻 ( metaphor) 是一种语言学上的修辞手

法, 指两个事物之间存在着表象上的相似性, 用一物指代另一物; 转喻 ( metonymy)

也是一种语言学上的修辞手法, 指基于句法结构上的对应性, 从一种话语体系转向

另一种话语体系。在宗教隐喻阶段, 马克思仍然受青年黑格尔派宗教批判思想的影

响; 而到了宗教转喻阶段, 马克思开始了新话语体系的尝试。新话语体系虽然仍然

留有黑格尔以及青年黑格尔派的话语印记, 但在论域和方法上已经开始了格式塔式

的转换, 最终在《德意志意识形态》中完成了蜕变。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中, 马克思指出: “ 宗教是人民的鸦片。”

( 同上, 第 4 页) “ 鸦片” 这一隐喻正是马克思宗教批判论域转换的逻辑起点, 这

里所说的 “ 逻辑起点” 并不是方法的起点。这一阶段马克思还没有形成自己的宗

教批判方法, 有关 “ 鸦片” 的表述只不过是一个过渡性的临时喻语。宗教的表象

被 “ 鸦片” 这样一种具有相似性的表象指代, 宗教对人民的现实苦难只起到安慰

剂的作用。马克思强调要走出宗教 “ 鸦片” 制造的幻象, 指出比揭示颠倒更重要

的是揭示打破颠倒的力量。 “ 马克思对精神王国的追求并没有因对宗教彼岸世界的

否定而终止。换句话说, 马克思对宗教的激烈批判, 与其说是对某种终极神圣的否

定, 不如说是对这一神圣情感在现实世界的提升。” ( 王志军, 第 19 页)

马克思从宗教批判中要寻找的是实现自由王国的人类解放的力量。在《论犹

太人问题》中, 马克思强调: “ 只有当人认识到自身 ‘ 固有的力量 ’ 是社会力量,

并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,

只有到了那个时候, 人的解放才能完成。” ( 《马克思恩格斯文集》第 1 卷, 第 46

页) 社会力量如何整合? 如何发动? 如何唤起苦难世界中的人们对自己固有力量

的自觉? 这些问题在这一时期马克思的研究中并没有得到彻底解决。虽然没有脱离

“ 就宗教谈宗教” 的表层逻辑, 但是立足宗教隐喻这一逻辑起点, 马克思开启了其

宗教批判从 “ 理念世界” 到 “ 现实世界” 的论域转换。

在《 1844 年经济学哲学手稿》中 , 马克思开始了宗教 “ 转喻 ” 的第一次尝

试 , 提出与 “ 宗教的异化 ” 句法结构相对应的 “ 经济的异化 ” 。 “ 宗教的异化本

身只是发生在意识领域、人的内心领域 , 而经济的异化是现实生活的异化 ” 。

( 同上 , 第 186 页 ) 也就是说 , 有甚于宗教异化奴役的是资本主义私有制在现实

生活中的奴役。 “ 经济的异化 ” 这一宗教转喻是马克思摆脱德国古典哲学 “ 就宗

教谈宗教 ” 、青年黑格尔派 “ 由宗教谈现实政治 ” 的进路 , 尝试开启对宗教全新

理解的思想实验。

·93·马克思恩格斯宗教批判转向的方法论意涵

马克思将宗教批判的哲学话语与政治经济学批判融合, 提出 “ 拜物教” 批判。

马克思认为, 在国民经济学家眼中, “ 那些认为私有财产对人来说仅仅是对象性的

本质的货币主义体系和重商主义体系的拥护者, 是拜物教徒、天主教徒 ” ( 《马克

思恩格斯文集》第 1 卷, 第 178 页) 。虽然国民经济学家认为财富的本质并不独立

于人的劳动之外, 劳动是财富的唯一本质, 但是 “ 以劳动为原则的国民经济学 ”

只不过是 “ 表面上承认人” 罢了。 ( 参见同上, 第 179 页) 本来人与私有财产处于

紧张对立的关系中, 国民经济学家借由劳动把人纳入私有财产的内在本质, 表面上

似乎解决了人与私有财产之间的矛盾, 事实上并不能解释为何工人越劳动越贫苦的

现实状况, 其在理论逻辑上等于是 “ 彻底实现对人的否定” ( 《马克思恩格斯文集》

第 1 卷, 第 179 页) 。

马克思力图解开 “ 异化劳动” 的秘密。 “ 通过异化的、外化的劳动, 工人生产

出一个同劳动疏远的、站在劳动之外的人 ( 资本家———引者注 ) 对这个劳动的关

系。” ( 同上, 第 166 页) 在这里, 马克思其实运用了黑格尔辩证法的逻辑, 人在

精神生产中生产出了 “ 上帝” , 类似地, 工人在劳动的物质生产中生产出了 “ 资本

家” 。在这种主奴颠倒的劳动过程中, “ 劳动并不表现为目的本身, 而表现为工资

的奴仆” ( 同上, 第 167 页 ) , “ 工人不幸而成为一种活的、因而是贫困的资本 ”

( 同上, 第 170 页) , “ 劳动和资本的这种对立一达到极端, 就必然是整个关系的顶

点、最高阶段和灭亡” ( 同上, 第 172 页) 。

《1844 年经济学哲学手稿》对劳动与资本关系的讨论并不成熟, 这是因为彼时

的马克思是从日常生活经验中 “ 物 ” 的层面看待劳动、资本以及二者的关系的。

资本什么时候才真正成为资本? 马克思在后来的研究中指出, 只有当资本同雇佣劳

动相交换时, 资本才是真正的资本, 而只有资本主义的生产关系条件才对这种特殊

的交换起决定性作用。彼时的马克思还没有看到这一点, 他对资本的认识还只是

“ 积累的劳动 ” , 对工人的认识是 “ 资本 ” 而且是 “ 贫困的资本 ” ( 同上, 第 170

页) , 认为劳动是工人 “ 生命资本的再生产” ( 同上, 第 230 页) 。这仅仅是以工人

与资本家对立的人本主义批判逻辑展开对劳动和资本矛盾问题的探讨, 还没有深入

对资本主义生产力与生产关系矛盾的批判逻辑中, 其视角本质上仍是一种 “ 物 ”

的视角而非历史发展过程中 “ 关系” 的视角。因此, 这种对由宗教异化转喻而来

的经济异化的批判, 彼时还不科学完备。

值得注意的是, 《1844 年经济学哲学手稿》重点提及经济异化问题, 往往会给

人一种错觉, 即马克思放下了对宗教异化的批判, 而转向了对经济异化的批判。事

实上, 马克思前期形成的宗教批判线索并没有断。正如张一兵教授指出的: “ 我们

过去关于《1844 年经济学哲学手稿》 …… 中劳动异化的讨论, 通常都集中在劳动

产品异化、劳动活动异化、劳动类本质异化和劳动关系异化这四个构境层面上, 可

是我现在意识到, 关于《1844 年手稿》中马克思完整的异化理论构式思考里, 我

·04· 《哲学研究》 2026 年第 5 期

们可能忽略了一个重要方面, 即青年马克思关于认识论构境中的意识异化论。 ……

它经过《神圣家族》和《关于费尔巴哈的提纲》 , 深刻地关联在《德意志意识形

态》一书中的关系意识论和意识形态批判话语中。” ( 张一兵, 第 1 页 ) 《 1844 年

经济学哲学手稿》中暗含的意识异化逻辑, 恰恰是接着之前的对宗教异化的批判

而来的。资本主义私有制带来了人们拜金主义的意识异化, 进而带来了对人的精神

奴役。马克思没有抛开对人的精神世界的观照, 宗教批判的线索也贯穿于《神圣

家族》《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》等后续著作中。 “ 对宗教的批

判是其他一切批判的前提” ( 《马克思恩格斯文集》第 1 卷, 第 3 页) , 马克思从未

放弃这一立场。直到《德意志意识形态》 , 马克思、恩格斯才将宗教批判 ( 精神生

产) 和经济批判 ( 物质生产 ) 两个维度有机结合, 最终形成了历史唯物主义的科

学方法论。

四、从观念史到生产史: 历史唯物主义的科学方法论的确立

《关于费尔巴哈的提纲》从《 1844 年经济学哲学手稿》的经济异化批判那里

重新整合上了对德国古典哲学宗教批判的再批判的线索。马克思指出, 费尔巴哈对

宗教的批判没有做到 “ 应当在自身中、从它的矛盾中去理解, 并在实践中使之发

生革命” ( 同上, 第 500 页) 。也就是说, 仅将宗教批判的议题转到世俗基础上是

不够的, 还需要解决现实世界的内在矛盾, 进而凝聚起革命的实践力量。此外, 针

对费尔巴哈认为宗教的本质是人的本质, 马克思指出人的本质在其现实性上是

“ 一切社会关系的总和 ” ( 同上, 第 501 页 ) ; 针对费尔巴哈认为宗教情感不可消

除, 人的依赖感是宗教产生的基础, 马克思认为 “ 费尔巴哈没有看到, ‘ 宗教感

情’ 本身是社会的产物” ( 同上) 。可以说, 相较于《1844 年经济学哲学手稿》中

“ 物” 的视角和人本主义批判逻辑, 《关于费尔巴哈的提纲》开始从 “ 社会关系 ”

的视角讨论问题, 昭示着新世界观和方法论的形成。

在《关于费尔巴哈的提纲》的基础上, 《德意志意识形态》对包括费尔巴哈在

内的德国古典哲学家的思想作了系统清算, 指明了认识宗教应该摆脱德国古典哲学

“ 观念史” 的建构方式, “ 他们 ( 德国古典哲学家———引者注) 也只是提供观念的

历史, 这种历史是和构成这些观念的基础的事实和实际发展过程脱离的” ( 同上,

第 547 - 548 页) 。马克思、恩格斯指出, 德国古典哲学家 “ 从来没有为历史提供

世俗基础” ( 同上, 第 531 页) , 他们忽视了要谈论历史, 必须明确 “ 一切人类生

存的第一个前提, 也就是一切历史的第一个前提, 这个前提是: 人们为了能够

‘ 创造历史’ , 必须能够生活” ( 同上 ) 。人为了满足生活必需, 就需要生产, “ 因

此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料, 即生产物质生活本身” ( 同上) 。

而作为精神生产的一部分, 宗教观念的生产在物质生产之后。也就是说, 物质

·14·马克思恩格斯宗教批判转向的方法论意涵

生产是精神生产的前提, 生产史考察是观念史考察的基础。如果立足观念而不立足

生产来考察历史, 就会错认历史的动力。马克思、恩格斯举例说明: “ 例如, 某一

时代想象自己是由纯粹 ‘ 政治的 ’ 或 ‘ 宗教的 ’ 动因所决定的——— 尽管 ‘ 宗教 ’

和 ‘ 政治’ 只是时代的现实动因的形式———, 那么它的历史编纂学家就会接受这

个意见。这些特定的人关于自己的真正实践的 ‘ 想象’ 、 ‘ 观念 ’ 变成了一种支配

和决定这些人的实践的唯一起决定作用的和积极的力量。” ( 《马克思恩格斯文集》

第 1 卷, 第 545 - 546 页) 马克思、恩格斯进一步强调, 彼时的德国就是 “ 在 ‘ 纯

粹精神’ 的领域中兜圈子, 把宗教幻想推崇为历史的动力 ” ( 同上, 第 546 页 ) 。

如果立足观念史的角度, 就只能将宗教、理念、绝对精神等错认为历史的动力。

要说明宗教产生发展的历史, 就不能单纯就观念来谈观念, 而是要回到现实生

活本身。自古以来, 宗教的历史就与人类史、社会史、日常生活史、科学技术史、

流通交往史等相关联。这是否意味着需要穷尽对不同宗教不同时期的实证研究才能

得到对宗教的科学认识呢? 答案是否定的。打开宗教史的多维时空面向并不意味着

将认识诉诸碎片化的历史洪流, 后者无助于对宗教历史发展的本质规律的把握。对

宗教进行具体研究需要寻找宗教这一精神生产物的本质内涵得以呈现的具体中介形

式, 而非落入经验历史主义的狭隘具体之中。

马克思、恩格斯从生产史的角度看待宗教, 即从物质生产与精神生产的辩证关

系看待宗教, 在社会历史发展过程中看待宗教。在马克思、恩格斯的认识中, 特定

民族的特定宗教与其政治、法律、道德、形而上学等一样, 皆属于精神生产, 宗教

的 “ 生产最初是直接与人们的物质活动, 与人们的物质交往, 与现实生活的语言

交织在一起的 ” ( 同上, 第 524 页 ) , “ 人们是自己的观念、思想等等的生产者 ”

( 同上) 。与德国古典哲学 “ 从天国降到人间” 的方法进路不同, 历史唯物主义强

调的是 “ 从人间升到天国” ( 同上, 第 525 页) 的方法进路, 这决定了在物质生产

与精神生产的辩证关系中, 物质生产是第一位的, “ 甚至人们头脑中的模糊幻象也

是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华

物” ( 同上) 。在对宗教问题的认识上坚持物质生产的第一性, 绝不是一种扁平化

的、静态的、孤立的认识, 物质生产与精神生产的辩证关系只有在历史的过程性、

回溯性、整体性中才能得到清楚的印证, 《德意志意识形态》为我们呈现出了这一

点。 “ 《形态》通过 ‘ 分工的各个不同发展阶段’ ( ‘ 也就是所有制的各种不同形

式’ ) 来说明其决定的 ‘ 个人在劳动材料、劳动工具和劳动产品方面的相互关系’ ,

这同时也是对人类知识生产历史过程的透视。” ( 杨洋, 第 38 页)

从生产史内在发生逻辑看宗教从古至今的演化, 有助于对宗教形成较为清晰的

认识。宗教的发展有一个从氏族 - 部落宗教到国家 - 民族宗教再到世界宗教的过

程。世界宗教的出现, 与政治和宗教的分离及世界市场的形成相关。氏族 - 部落宗

教、国家 - 民族宗教的信仰、仪轨、文化、观念等往往带有血亲关系、地域联结、

·24· 《哲学研究》 2026 年第 5 期

疆域管辖等特征, 并且 “ 社会的体制直接就是宗教的体制, 社会的组织直接就是

宗教的组织, 氏族的长老和部落的酋长, 国家的君王往往就是主持宗教仪式活动的

祭司长” ( 吕大吉, 第 626 页) 。彼时宗教所呈现的地域性特征, 本质上受制于生

产力的发展水平。在较低的生产力条件下, 同一地域内的民众聚族而居, 共同应对

自然灾害、部族纷争等生存挑战, 共同开展农耕生产与日常生活, 各部落、民族之

间的交往相对闭塞。随着生产力的不断发展, 地域壁垒被逐步打破, 人类交往日益

走向普遍化, 世界市场逐渐形成, 孤立的民族历史向世界历史转变。与之相应, 作

为意识形态形式之一的宗教信仰悄然发生变化。恩格斯曾指出: “ 这样在每一个民

族中形成的神, 都是民族的神, 这些神的王国不越出它们所守护的民族领域, 在这

个界线以外, 就无可争辩地由别的神统治了。只要这些民族存在, 这些神也就继续

活在人们的观念中; 这些民族没落了, 这些神也就随着灭亡。” ( 《马克思恩格斯选

集》第 4 卷, 第 261 页)

基于 “ 鸦片” 这一宗教隐喻得出的组织起社会力量的结论, 与基于 “ 经济的

异化” 这一宗教转喻批判经济异化以寻找解放之途, 在《德意志意识形态》中

“ 历史的动力” 研究那里拧成了一股。马克思的经济学哲学研究, 使得最初从宗教

批判得出的寻找人的固有力量的感性认识, 在《德意志意识形态》中获得历史唯

物主义科学方法的诠释。历史的发展基于物质生产过程中生产力与生产关系之间

的矛盾运动, 这是历史唯物主义科学方法论对物质生产史以及精神生产史具体中

介形式的指认。尽管资本主义的生产关系带来了社会关系的异化和物化, 但是作

为历史动力作用下的产物, 资本主义社会中的资本关系相较于奴隶社会、封建社

会的宗法统治关系和政治服从关系来说, 是一种进步。这种进步性体现在人们创

造自己的社会生活条件, 而不是生活在所谓 “ 神的庇佑 ” 或者 “ 国王的恩赐 ”

中。新物质生产条件提供了新精神生产的可能, 只有到了资本主义工业化大生产

的阶段, 生产力与生产关系矛盾运动的现实状况才得到清晰的揭示。伴随物质生

产的逐步深入和历史的不断演进, 人们会越来越认识到历史的动力不是神权力

量、不是王权力量, 人们会越来越从资本的力量中抽离出来, 意识到社会力量才

是人所固有的本质力量。这一与承认 “ 上帝” 对反的承认 “ 人” 的逻辑, 是在社

会生产物质力量发挥作用的真实历史过程中实现的。历史唯物主义的科学方法论

的确立, 实现了宗教批判从观念史到生产史方法论维度的彻底转换。

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( 作者单位: 东南大学中国特色社会主义发展研究院、马克思主义学院)

责任编辑: 刁娜

·44· 《哲学研究》 2026 年第 5 期